Derechos de la Naturaleza

Idioma

Twitter

Quien esta en linea

Hay 4 invitados y ningún miembro en línea

A+ A A-
Valora este artículo
(4 votos)

Movimiento por los Derechos de la Naturaleza

Lanzamiento Referendo Por los Derechos de La Madre Naturaleza, Bakata Marzo 5 de 2010 Lanzamiento Referendo Por los Derechos de La Madre Naturaleza, Bakata Marzo 5 de 2010
Presentación
 
Frank Leonardo Hernández Ávila
 
Este artículo trata del movimiento por los derechos de la naturaleza (en adelante MDN) que ha ido cobrando importancia creciente en los últimos años. En la primera parte se aborda este movimiento como correlato de la crisis de la civilización moderna y se tratan sus convergencias éticas, epistémicas, económicas y políticas con el paradigma emergente que Alvin Toffler llamó, hace treinta años, la “tercera ola”. En la segunda parte se aborda el MDN como expresión  del resurgimiento de los pueblos indígenas en Latinoamérica. 
 
Para ponerlo en una expresión lapidaria, el movimiento de reivindicación de derechos de la naturaleza, en América, es un correlato de la crisis de la civilización heredada de Europa. Es necesario entonces volver a trazar aquí  la silueta de esa civilización, y la crisis a la que se hace referencia, para disponer el escenario en el que se presenta el movimiento de reivindicación de los derechos de la naturaleza. El pensamiento (episteme o cosmología) que define esa silueta es el racionalismo ilustrado, de fuerte raigambre mecanicista. La ética es de matriz judeocristiana, en la cual el sujeto se concibe trascendente y es por fuera de la naturaleza. Ésta, a su vez, es solo un medio para satisfacer necesidades humanas. La economía, esfera de la cultura que más que ninguna otra moldeó la civilización moderna,  es específicamente la economía de mercado, con su tajante división entre productores y consumidores y la irrefrenable tendencia a la maximización del beneficio monetario, bien sea por particulares o por el Estado . La política, desde la consolidación de los Estados-nación, sigue la pauta de control mecanicista que es propia de la episteme y el  proceso económico de la civilización moderna. La política (los políticos, los partidos, las instituciones de gobierno) tiene un ciclo vital que tiende a terminar en las “maquinarias”. 
 
El MDN surge de los pueblos indígenas. Los cuales han sido históricamente la antípoda de la civilización moderna; encarnando la “barbarie” a los ojos de los “civilizados”. Pueblos contra los cuales desplegó todas sus fuerzas la civilización para extender su imperio hasta los confines de las selvas, montañas, desiertos, estepas y mares. Cuando en las metrópolis la obsesión por ordenar y clasificarlo todo llevó a los taxónomos a discutir si las lenguas indígenas eran dialectos o idiomas, algún lingüista perspicaz hizo notar que un idioma solo es un dialecto respaldado por un ejército poderoso. Otro tanto puede decirse de las interminables discusiones filosóficas sobre el estatuto epistémico y ontológico de las concepciones del mundo de los pueblos indígenas, sobre si son míticas o son lógicas (si son mitologías o son cosmologías): una cosmología es una mitología respaldada por un poderoso ejército. Y los ejércitos vencedores, en los últimos trescientos años por lo menos, son los que se han servido de los deslumbrantes adelantos científicos y tecnológicos que ha propiciado el racionalismo ilustrado. 
 
Con el respaldo de sus aplastantes ejércitos, la cosmología moderna entronizó la causalidad newtoniana o mecanicista y el trascendentalismo, al tiempo que  las expresiones de conciencia participativa e inmanentismo –de ser uno con la naturaleza– de las cosmovisiones indígenas fueron ridiculizadas.  Las potencias coloniales demolieron los pilares de esas cosmologías y proyectaron un profundo sentido de inferioridad psicológica en los pueblos sojuzgados; en los pueblos que hoy se conocen como “indígenas”. El desarrollo industrial y la comodidad de la vida en las metrópolis se consolidaron gracias a la mano de obra y las materias primas baratas expoliadas en las colonias. Y, a mediados del siglo XX, cuando la tecnología y la industrialización hicieron posible que los ejércitos y el mercado se desplegaran y dirigieran a escala global, la civilización –versión hemisferio occidental liderado por EE.UU.– terminó de dividir y organizar el mundo en naciones y arrastró a los pueblos al sistema monetario capitalista. Creó un mercado globalmente integrado. El hito en esta historia es la Conferencia de Bretón Woods, que dio a la luz las instituciones que irían a integrar globalmente las monedas, el comercio y la financiación del desarrollo (en dirección al modelo de las metrópolis, por supuesto).  Esa integración vino a consolidarse a escala planetaria a final del siglo XX cuando la civilización en la versión del bloque liderado por la URSS hizo agua, por navegar contra la poderosa corriente globalizadora del mercado. 
 
El exuberante sistema económico de la civilización, soportado en el industrialismo, tiene, como es obvio, su correlato en el sistema político. La historia de la “guerra fría” es bien conocida, millones de hombres y mujeres de los países pobres del mundo murieron luchando contra el fantasma del capitalismo o del comunismo. Entre tanto, vencedores los unos o los otros, los diseños institucionales que se impusieron en los Estados-nación del mundo pretendían ser imagen y semejanza de las instituciones de las metrópolis. Se desintegraron o invisibilizaron los sistemas políticos de los  pueblos indígenas, porque no eran funcionales al orden económico impuesto.
 
De otra parte, la silueta de la crisis de la civilización actual es aún un poco borrosa, porque inmersos en ella nos cuesta trabajo tomar la distancia suficiente para identificar sus rasgos. Sin embargo, hay elementos que van definiendo el relieve de esa crisis y van permitiendo poner frente a nosotros el malestar de la cultura civilizada. El principal es la evidencia de haber llegado a un punto de inflexión en la explotación de la naturaleza; de estar alimentando una dinámica catastrófica de consumo creciente de energías y materias primas no renovables; de la saturación de la capacidad de la biosfera de asimilar los residuos del proceso económico. Para señalar solo la punta del iceberg, el fantasma del calentamiento global, con su estela de desastres incontrolables, recorre el mundo. 
 
En la econosfera va extendiéndose esa manifestación global de crisis que Viviane Forrester (1997) llamó el “horror económico”: el creciente e incontrolable desempleo. Va haciéndose evidente que el crecimiento sostenido ad infinitum del sector real de la economía es un mito ingenuo porque la biosfera es finita.  Al tiempo se hace  evidente que el crecimiento  “virtual” producido por el sector financiero, vía endeudamiento, no es más que un disparatado experimento de la codicia de los banqueros, que precipita oleadas cada vez más frecuentes de quiebras, desconcierto y ruina. Sin crecimiento sostenido no hay posibilidad ni siquiera teórica de pleno empleo en las economías modernas. Por lo menos no si el concepto de empleo presupone un intercambio de trabajo por salario y seguridad social que le permita al consumidor satisfacer las necesidades básicas a través del mercado, en igualdad de derechos con el productor.
 
La radical desmasificación y descentralización de los medios de comunicación que ha tenido lugar en los últimos años significa, así mismo, crisis de la civilización moderna, porque está despojando a los centros metropolitanos del instrumento más eficaz con que contaban para orientar los comportamientos colectivos. Esa desmasificación ha acelerado la diversificación de la sociedad, lo que se traduce en una creciente complejidad y celeridad en la aparición y desaparición de tendencias colectivas, frente a la cual caen rápidamente en la obsolescencia tanto las instituciones que buscan sintonizarse y aprovecharse de esas tendencias (partidos, líderes políticos, corporaciones…) como las que buscan regularlas o controlarlas  (poderes estatales, supraestatales o paraestatales). El caso Wikileaks o la denominada “primavera árabe” que, agitada a través de redes sociales como Facebook, derrocó en unos meses gobiernos establecidos por décadas, son ejemplos conspicuos de la radical transformación que está atravesando la infosfera de la civilización moderna.
 
En la esfera social las pautas de la civilización también hacen crisis. Los lazos familiares, roles de género, pautas de crianza, escuelas y mundo del trabajo se van reconfigurando drásticamente. La familia nuclear va perdiendo peso frente a múltiples formas alternativas de hogar, el movimiento feminista y los movimientos por opciones sexuales diversas están trastocando el machismo y el patriarcalismo imperantes. La familia orientada a la sobreprotección de los hijos y la erradicación del trabajo infantil va dejando de ser el ideal políticamente correcto, pues muchos avances tecnológicos son más rápidamente apropiados por menores de edad, lo que, aunado a la precariedad del empleo formal, está llevando a que niños y jóvenes contribuyan de manera edificante en unidades familiares de producción. La educación escolarizada se ha ido vaciando de sentido, en la medida en que la industria —el modelo que la inspiró— va quedando relegada como institución económica. En la medida en que producir, en serie, mano de obra calificada o especializada deja de ser importante. Hay más aprendizajes significativos hoy fuera de la escuela que dentro de ella, la educación estandarizada tiende a nivelar la calidad por lo bajo, la rígida separación por edades empobrece el aprendizaje basado en la experiencia  y un prolongado ciclo educativo que excluye del trabajo –ya sea de producción para el mercado o para el consumo –-  va resultando un sin sentido en un mundo donde los jóvenes aprenden más rápido que los adultos a manejar tecnologías aplicables a la producción. 
 
En la esfera espiritual la crisis de la civilización deriva del “desencantamiento del mundo” impuesto por el racionalismo ilustrado desde el siglo XVII, como soporte mítico-ideológico de la expansión del industrialismo, el mercantilismo y los dictados de la religión organizada. Desencantamiento que consiste en darle a la naturaleza valor de utilidad más no de dignidad, y poder así –con la conciencia tranquila–  tazarla, medirla y explotarla con miras a obtener un beneficio económico. Donde el conocimiento válido es el conocimiento derivado de la separación entre objeto y sujeto,  adquirido mediante el reconocimiento de la distancia entre ser humano y naturaleza. Triunfo de una concepción del mundo en la cual la unión extática con la naturaleza es no solo ignorancia, sino idolatría; en la cual la Divinidad no es inmanente a la naturaleza, sino que debe experimentarse en el corazón humano. Triunfo del punto de vista puritano de la vida; de la virtud asociada a la represión de la sexualidad y su sublimación en un trabajo embrutecedor, con lo cual se extendió lo que Morris Berman llama “personalidad modal de nuestro tiempo”: una personalidad que es dócil y subyugada ante la autoridad, pero ferozmente agresiva hacia los competidores y los subordinados. El resultado, casi cuatrocientos años después, ha sido una profunda ignorancia práxica de la relación dialéctica entre cultura y naturaleza. Un vacío de vida interior que se expresa como: carencia de comunión con la Divinidad, carencia de  comunidad en la vida social, carencia de conciencia participativa con la naturaleza y, en general, carencia de significado de la existencia. Un vacío que está siendo llenado por toda clase de cultos y movimientos místicos. 
 
En este escenario de síndrome de catástrofe ambiental, desempleo creciente, desmasificación de los medios de comunicación, deshomogenización de los roles sociales, y vacío espiritual, las instituciones políticas modernas son las que muestran mayores signos de crisis. Se muestran cada vez más obsoletas en tanto las herramientas ideadas para adoptar y hacer cumplir decisiones colectivas, en un mundo integrado por la economía de mercado, van perdiendo vigencia y les queda poca credibilidad. Hay una atmósfera de repulsión y desprecio hacia los dirigentes políticos y funcionarios gubernamentales, porque los ciudadanos notan que el sistema político es un bordado demasiado superficial y cada vez más desconectado de los hilos vitales que mueven a personas, familias, comunidades y sociedades.
Hemos venido utilizando el término “movimiento” para categorizar una realidad, aún no bien definida,  que se presenta en sociedad  con la incorporación explícita de “derechos de la naturaleza” en la constitución ecuatoriana de 2008 y la incorporación implícita de los mismos en la constitución boliviana de 2007. Toda constitución sintetiza un momento histórico, unos procesos sociales acumulados y una determinada forma de entender la vida social que se anhela. Así, el término utilizado se justifica porque lo que subyace a la incorporación de derechos de la naturaleza en las constituciones mencionadas es un movimiento social. Movimiento que puede calificarse de “telúrico” en más de un sentido. El reconocimiento de derechos de la naturaleza expresa el remesón en los fundamentos que están experimentando las sociedades latinoamericanas en las que empieza a abrirse paso la concepción del mundo de los pueblos originarios. Sociedades en las que, no solo se ha cobrado conciencia de la multiculturalidad, sino que se está cobrando conciencia de lo que significa, en términos prácticos, superar el colonialismo. Es un movimiento que sacude los fundamentos de la civilización moderna porque, sobre todo, obliga a reconocer que la naturaleza tiene valor de dignidad más que de utilidad. Porque hace renacer –en sociedad– una concepción inmanente del ser. 
Pero además es un movimiento telúrico en el sentido en que su reivindicación fundamental es el respeto por la tierra, por la naturaleza, concebida como Gran Madre. El respeto por la Pacha Mama, en tanto la vida que se anhela depende de ella. El Sumak Kawsay que entre los indígenas del Ecuador es el vivir en un ambiente sano, comer bien, tener un espacio de vida para mantenerse y para que sustente la vida de las futuras generaciones. El Suma Qamaña entre los pueblos indígenas de Bolivia. El vivir en armonía con la Ley de origen entre los pueblos indígenas de La Sierra Nevada de Santa Marta (Colombia). Concepciones del vivir anhelado que son ancestrales; que provienen  de una matriz cultural diferente a la matriz de la civilización moderna. 
Hoy día son ya abundantes los estudios y escritos que se ocupan, desde el punto de vista jurídico y filosófico, de lo que puede significar la aparición de la naturaleza como sujeto de derecho en las constituciones. Hay ya extensos debates sobre el estatus de esos derechos y sobre lo que puede significar su concreción . Ahondar en estos asuntos no es el propósito del presente artículo, pero es importante destacar que la incorporación de “derechos de la naturaleza”, asociado a la concepción indígena de Pacha Mama, marca un giro paradigmático porque implica la apertura del constitucionalismo de Estado a la contribución de los pueblos indígenas. Hasta ahora estos habían sido objeto, o en el mejor de los casos, sujetos de derechos constitucionales (como en Colombia), pero los Estados habían mantenido bloqueado el ingreso de las tradiciones jurídicas indígenas a las constituciones. En Ecuador y Bolivia se ha superado ese bloqueo y ha aparecido lo que los expertos llaman “constitucionalismo indígena” (Clavero, 2011). Este giro comienza a tener resonancias en el derecho internacional. En 2009 y 2010 respectivamente, la Asamblea General de las Naciones Unidas adoptó acuerdos que propugnan la Armonía con la Naturaleza y ha proclamado el derecho al agua como derecho humano, esto último claramente asociado a la concepción indígena.
 
MDN y tercera ola: convergencias
 
Con el MDN los pueblos indígenas empiezan a proyectar sobre sociedades nacionales  –de momento en Ecuador y Bolivia– un orden social y económico que no es simplemente expresión de “ecologismo de los pobres” (demandas de aquellos que dependen directamente de la naturaleza para que esta no se degrade, porque de ello depende su vida  ), sino sobre todo expresión de un profundo choque entre la concepción del mundo que caracterizó a la civilización de la segunda ola, según la cual la naturaleza solo tenía valor de utilidad, con  una concepción emergente en la cual la naturaleza tiene también valor de dignidad. Ya no se trata solo de comunidades indígenas que apelan a sus derechos territoriales y la sacralidad de la naturaleza para defender su territorio y sustento, sino de una utopía constitucionalizada, cuya realización presupone una transformación global de los modos de producción, los modos de sociabilidad y los universos simbólicos .
 
Las convergencias económicas, epistémicas, éticas y políticas del MDN con la civilización de la tercera ola son claras, en la medida en que el MDN es un código cultural que emerge de sociedades agrarias que corresponden, en los términos de Toffler, a la primera ola .
 
En asombroso contraste, la civilización de la tercera ola resulta presentar muchas características —
producción descentralizada, escala apropiada, energía renovable, desurbanización, trabajo en el hogar, elevados niveles de prosumo, por citar sólo unas pocas— que se asemejan a las que se daban en las sociedades de la primera ola. Estamos presenciando algo que se parece extraordinariamente a un retorno dialéctico... Lo que resulta tan sorprendente en la actualidad es que parezca probable que las civilizaciones de la primera y la tercera ola tengan más cosas en común entre ellas que con la civilización de la segunda ola. Son, en otras palabras, congruentes.
 
Hará posible esta extraña congruencia que muchos de los actuales países de la primera ola adopten algunas de las características de la civilización de la tercera ola sin tragarse toda la píldora, sin renunciar por completo a su cultura ni pasar primero por la “fase” del desarrollo de la segunda ola. ¿Será, de hecho, más fácil para algunos países introducir estructuras de la tercera ola que industrializarse a la manera clásica? ¿Es posible además ahora, como no lo fue nunca en el pasado, que una sociedad alcance un elevado nivel material de vida sin concentrar obsesivamente todas sus energías en la producción para el intercambio? Dada la más amplia gama de opciones aportada por la tercera ola, ¿no puede un pueblo reducir la mortalidad infantil y mejorar el lapso vital, la instrucción, la nutrición y la calidad general de la vida, sin renunciar a su religión o a sus valores ni abrazar necesariamente el materialismo occidental que acompaña a la extensión de la civilización de la segunda ola?
 
Las estrategias de “desarrollo” del mañana no vendrán de Washington, Moscú, París ni Ginebra, sino del África, Asia y Latinoamérica. Serán indígenas, adecuadas a las necesidades locales. No cargarán el acento en la economía, a costa de la ecología, la cultura, la religión o la estructura familiar y las dimensiones psicológicas de la existencia. No imitarán ningún modelo exterior, sea de la primera ola, de la segunda o incluso, de la tercera (Toffler, 1980:, p.. 222).
 
Avanzar hacia una sociedad de tercera ola no es un asunto de buena voluntad de las corporaciones y los gobiernos,  sino el resultado de la profundización del choque entre la concepción de la naturaleza que caracterizó a la civilización de la segunda ola y la concepción emergente, que se expresa en el MDN y en el movimiento ecologista de amplitud mundial que existe hoy. Los pueblos indígenas se van convirtiendo en un referente emblemático de lo que significa someter a examen riguroso las consecuencias sobre la biosfera de cualquier actividad económica que se realice en un entorno vital – un territorio– determinado.
 
En primer lugar se trata de  la reconfiguración de la esfera económica de la sociedad. A la llamada segunda ola la define la tajante división entre consumidores y productores, que trajo consigo la economía de mercado y la consolidación planetaria del industrialismo y el mercantilismo. El MDN apunta a una economía de tercera ola, en la cual se recuperan las características esenciales de las sociedades agrarias de la primera ola: la combinación de la producción y el consumo en las unidades económicas (el “prosumo” del que habla Toffler). Por supuesto no se trata de una vuelta al pasado neolítico, sino de construir sobre logros y lecciones aprendidos de la segunda ola.
 
Si el MDN se extiende por los países pobres ello exigirá, en el nivel macroeconómico, una revisión total de la economía mundial. El norte rico tendrá que disminuir drásticamente su dependencia de energías fósiles y materias primas extraídas del sur pobre. Y esto constituye una oportunidad tanto para los unos como para los otros. Los países ricos tendrán que acelerar sus planes de sustitución de energías fósiles por otro tipo de energías, ojalá más limpias y seguras. Tendrán también que avanzar hacia la creciente desmaterialización de sus economías e incluso considerar seriamente la posibilidad de un decrecimiento socialmente sustentable, con lo cual el planeta empezaría a tener un respiro. Los países pobres (particularmente las élites) tendrán que aceptar que las economías extractivas no son una opción real de progreso. Ante la inestabilidad creciente que puede producir la radicalización de las comunidades en la oposición a megaproyectos o actividades extractivistas en  sus territorios, tendrán que entender de una vez por todas que estamos en la era del conocimiento y que la inversión en educación, en capital humano y capital social, con profundización de la democracia, es la única alternativa viable de desarrollo. 
 
En el nivel microeconómico, el desarrollo del MDN lleva implícita una visión de futuro (o plan de vida, para usar la expresión que prefieren los pueblos indígenas) que significa una contrarrevolución industrial, en tanto propone el retorno –o la permanencia, allí donde no se ha instalado la economía de mercado– de la mayor parte de la actividad económica del sector B (el sector del mercado) al sector A (el sector del prosumidor). Donde este último sector puede estar compuesto –ya no solo por unidades familiares sino también– por unidades económicas comunitarias, allí donde prevalezca algún tipo de economía moral (en el sentido de E.P. Thompson), como es el caso en muchos pueblos indoamericanos. Lleva implícito la necesidad de considerar que, más que pleno empleo, quizás lo que la mayoría de la gente necesita es mayor capital humano y social, para hacer más productivo el prosumo. Lo cual le da sentido, por ejemplo, a las políticas de pago de algún tipo de transferencia a los pobres, a cambio de que demanden mayor y mejor educación y salud para su descendencia  para romper el círculo de reproducción de la pobreza.  
 
Las convergencias epistémicas  del MDN con la civilización de la tercera ola se expresan fundamentalmente en el desafío a la presunción de que se puede comprender el todo estudiando aisladamente las partes. En la constatación del vacío de comprensión que ha ido creciendo a la par con el fabuloso progreso del saber disciplinar;  con el “big-bang” disciplinario en el que derivó el proyecto de la civilización moderna y su epistemología cientificista centrada en la causalidad eficiente (en sentido aristotélico) que concibe solo un nivel de realidad con un encadenamiento de causas y efectos mecánicos (si p entonces q). En la perplejidad ante la Torre de Babel en que se ha convertido el andamiaje de las disciplinas, a medida que el conocimiento se fragmenta y se parcela: a medida que los especialistas saben cada vez más sobre cada vez menos. 
 
Esa convergencia epistémica se expresa en la inquietud por desarrollar formas de conocimiento consecuentes con la conciencia de ser parte de la Naturaleza, y la necesidad de desarrollar intelecciones de las pautas de interconexión. En la inquietud por comprender las relaciones ecológicas, a fin de que podamos amortiguar nuestros impactos sobre la Naturaleza o canalizarlos de modos constructivos. En la inquietud por desarrollar un pensamiento “ecologizado”. Por desarrollar una causalidad que integre los diferentes niveles de realidad que han enunciado todas las tradiciones y que ha ido develándose –ya no solo como un enunciado esotérico proveniente del misticismo sino–  como hecho científico derivado del desarrollo de la física cuántica. Una causalidad que integre azar y necesidad; que trascienda la disyuntiva entre determinismo e indeterminismo. 
 
¿Es todo predecible en principio, como implicaba la causalidad mecánica de la segunda ola? ¿O son las cosas intrínsecas y absolutamente impredecibles, como han insistido los críticos del mecanicismo? ¿Estamos regidos por el azar, o por la necesidad? La causalidad de la tercera ola tiene también nuevas y excitantes cosas que decir acerca de esta antigua contradicción. De hecho, nos ayuda a escapar, por fin, de la trampa constituida por la disyuntiva que durante tanto tiempo ha enfrentado a deterministas y antideterministas: necesidad o azar. Y ésta puede ser su innovación filosófica más importante (Toffler, 1980, p. 202).
 
En el mundo de la ciencia una de las formulaciones más célebres de esos diferentes niveles es la de Heisenberg (Manuscritos de 1942) quien habla de tres regiones de realidad: la primera es la de la física clásica, la segunda es la de la física cuántica, la biología y los fenómenos psíquicos, y, la tercera, las experiencias religiosas filosóficas y artísticas. Hoy día se conocen las leyes que rigen las dos primeras regiones, por lo que los físicos y los científicos bien enterados de los desarrollos de la física hablan sin ruborizarse de diferentes niveles de realidad. De la tercera región de la que hablaba Heisenberg no son los científicos sino los místicos los que enuncian leyes . Un concepto revolucionario, en términos epistemológicos, de la física cuántica es el de “no separabilidad” según el cual –mientras que en física clásica si dos objetos se acercan interactúan y si se alejan la interacción tiende a disminuir hasta desaparecer– en el mundo cuántico las entidades siguen interactuando a pesar del alejamiento. Lo que es contrario a las leyes de la física macroscópica y presupone un vínculo que reta la causalidad eficiente o local, que replantea el problema de la relación entre azar y necesidad, entre determinismo e indeterminismo. En el mundo cuántico, como explica  Prigogine (Véase en particular: El fin de las certidumbres, (Prigogine., 1997) capítulos V y VI) en el preciso momento en que una estructura “salta” a un nuevo estadio de complejidad es imposible, en la práctica e incluso en el terreno de los principios, predecir cuál de muchas formas probables va a adoptar. Pero una vez elegido un camino, una vez que ha nacido la nueva estructura, vuelve a dominar el determinismo.
 
El horizonte en el que empieza a hacerse aprehensible esa convergencia epistémica es el de la transdisciplinariedad, que - en la versión “débil” de la que habla Max-Neef (2004) -es el nivel jerárquico de conocimiento en el que se integra,  no solo el nivel de las diferentes disciplinas básicas que dan cuenta de lo que existe (física, biología, sociología…), ni solo el nivel de las disciplinas tecnológicas que integran las primeras y dan cuenta de lo que somos capaces de hacer  (medicina, ingeniería…), sino también el nivel normativo o de  las disciplinas que dan cuenta de lo que queremos hacer (política, economía política…).  El nivel de la transdisciplina – en esta versión débil – integra todo lo anterior en el nivel valórico del conocimiento que da cuenta de lo que deberíamos hacer o del cómo deberíamos hacer lo que queremos hacer. En contraste, la versión “fuerte” de la transdisciplina es la formulada por el físico rumano Basarab Nicolescu en su Manifiesto. Estructura formalmente tres elementos: 1) Niveles de realidad, 2) Principio del “tercio incluido”, y 3) complejidad. Integra, además, dos modos de razonar simultáneos y complementarios: el racional y el relacional .
 
El punto a retener (dado que no es este el lugar para tratar en extenso la transdisciplinariedad) a propósito del campo en el cual puede aprehenderse la convergencia entre civilización de tercera ola y MDN, es que hay dos niveles de realidad demostrados y un nivel intuido, luego deja de ser absurdo, aún en el marco del racionalismo ilustrado, preguntarse por las relaciones entre diferentes niveles de realidad; por las maneras de moverse entre esos niveles de realidad; por el estado de conciencia que se requiere para vivir esos diferentes niveles de realidad. Deja de ser absurdo buscar caminos para hacer fértil el diálogo entre racionalismo ilustrado y animismo indoamericano; entre mecanicismo y vitalismo; entre holismo y reduccionismo. 
 
Vistas así las cosas, por ejemplo, la concepción indígena de territorio –que subyace al MDN–, según la cual este es Pachamama; expresión de la Gran Madre que ha sido dado conocer y cuidar, no es banal y atrasada por estar impregnada de simbolismo. Tal vez sea incuestionablemente débil como saber instrumental para la transformación de la naturaleza, pero tal vez sea también insospechadamente poderosa como saber analógico para el equilibrio de la biosfera. Si bien esa concepción puede ser pobre, mirada sobre un eje vertical de lógicas explícitas de creciente abstracción –lo que es propio del racionalismo– puede ser una portentosa mirada sobre un eje horizontal de abducciones que conectan diferentes fenómenos, con un lenguaje de ecología profunda, lo que es propio del vitalismo indoamericano  (Hernández, 2000, p. 64).
 
Expuesto ya el sentido en el cual la transdisciplina aprehende el MDN  en el nivel valórico del conocimiento, puede entenderse que este Movimiento es un proyecto cultural que, más allá del cientificismo ecologista, busca hacer de la naturaleza la mediadora del deber ser ético y estético, el operar técnico y el actuar político. Con el MDN se vislumbra la posibilidad de una ética ambiental transcultural – tributaria de una ética pública global -  en la que converjan los móviles de belleza y bondad de las tradiciones vitalistas y animistas de América con la visión cultural de los problemas ambientales que puede encontrase en la tradición judeocristiana y derivaciones suyas como el proyecto moderno de la ilustración con sus desarrollos recientes.
 
Dentro de la ética pública cívica, de mínimos compartidos de justicia social, el MDN  es una respuesta a la encrucijada de la civilización moderna a la que ha conducido la mitología económica que la soporta: el utilitarismo antropocéntrico y las concepciones de producción y crecimiento asociadas, que dan cuenta de mercados de bienes, dinero y trabajo, dejando por fuera de los cálculos económicos la degradación irrevocable de la naturaleza y la transformación de las dinámicas vitales que constituyen los territorios. Es la respuesta a la polarización entre núcleos atractores de abastecimiento y áreas de vertimiento que crece a escala local, regional y global; al desenfreno en el crecimiento de los mercados, que conlleva necesariamente dinámicas catastróficas en los territorios donde se despliegan y que afectan fundamentalmente a quienes están atados por razones culturales o socioeconómicas a esos territorios: a quienes no tienen la movilidad que tiene el capital y quienes lo poseen. 
 
Cabe sin embargo una advertencia, el MDN es expresión de ethos territorializados que van emergiendo en esa encrucijada; ethos que, en la versión virtuosa, constituyen formas de reconciliación con la unidad sagrada de la vida o resistencias de poblaciones frente a la expoliación de los “recursos” de sus territorios, pero que en la versión perversa pueden constituir fenómenos con visos de chauvinismo e incluso de fascismo. El reto a este nivel está entonces en hacer del MDN el referente de una ética ambiental transcultural, capaz de contrarrestar el previsible aumento de conflictos territoriales derivado de la profundización del multiculturalismo y la superación del colonialismo.
 
Avila S, R. (s.f.). Derechos de la Naturaleza. Recuperado el 30 de Julio de 2011, de El derecho de la naturaleza: fundamentos.: http://www.derechosdelanaturaleza.org/website/files/2011/01/El-derecho-de-la-naturaleza-Ramiro-Avila.pdf
Bateson, G. (1971). Pasos Hacia una Ecología de la Mente. Buenos Aires: Lohlé - Lumen.
Cartay, B. (s.f.). La Naturaleza: Objeto o Sujeto de Derechos. Recuperado el 30 de Agosto de 2011, de www.saber.ula.ve/bitstream/123456789/19016/1/articulo1.pdf
Clavero, B. (2011). Constitucionalismo Indígena en América Latina, con Particular Consideración a Colombia. Conferencia inaugural, ulteriormente elaborada por escrito, del Seminario Internacional Veinte años de constitucionalismo social, Facultad de Jurisprudencia, Universidad del Rosario, Bogotá, Colombia, 14-16 de septiembre, 2011.
Escobar, A. (2011). Epistemologías de la naturaleza y colonialidad de la naturaleza. Variedades de realismo y construtivismo. En L. M. (Ed), Cultura y Naturaleza. Aproximaciones a proósito del bicentenario de la independencia de Colombia (págs. 49-71). Bogotá, D.C.: Jardín Botánico José Celestino Mutis.
Forrester, V. (1997). El horror económico. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
Hernández, L. (2000). Los rios nacen abajo. Tesis de grado de antropología, sin publicar. Universidad Nacional de Colombia. 
Martinez, J. (2010). El ecologismo de los pobres. Conflictos ambietales y lenguajes de valoración. Lima: Espiritrompa.
Max-Neef, M. (2004). Fundamentos de la Transdisciplinariedad. Valdivia: Universidad Austral de Chile.
Prigogine., I. (1997). El fin de las certidumbres. Madrid: Taurus.
Sánchez, E. (s.f.). Los Derechos Indígenas en las Constituciones de Colombia y Ecuador. Sin publicar. (Comunicación personal)
Santos, B. d. (1995). De la Mano de Alicia. Lo Social y lo Político en la Posmodernidad. Bogotá. D.C.: Siglo del Hombre.
Toffler, A. (1980). La Tercera Ola. Bogotá D.c.: Plaza & Janes. S.A.
 
Modificado por última vez en

Medios

Pagamento Por los derechos de la Naturaleza, Bogotá Colombia
Más en esta categoría: ¿Como puedo ayudar? »

Visita tambien

 

blue red orange

Diseño Plantilla © Wilder Jojoa. Todos los Derechos Reservados.

Ingrese a su cuenta o Crear una cuenta